近日，電影《夜色撩人》上映，該片改編自須一瓜小說《淡綠色的月亮》，由第五代導(dǎo)演夏鋼指導(dǎo)。電影講述了這樣一個故事：一對夫妻家中半夜遭竊，男人表現(xiàn)得冷靜理智，勸說妻子把財物交給持刀的竊賊，以求保命，并對竊賊冒犯妻子的行為亦隱忍不發(fā)。妻子對丈夫的軟弱和無動于衷耿耿于懷，脆弱的感情和信任由此破裂，她苦苦逼問對她頗為照料的片警：如果作為警察的他遇此狀況，是否會勇敢反抗、維護弱者?她希望找到一個解釋。結(jié)局是，她沒有找到答案，與丈夫離婚后遠走，那位警察在一次如她所期待的見義勇為行動中，失去了性命。影片內(nèi)容高度忠實于原著。
曾經(jīng)以《大撒把》、《與往事干杯》等作品為觀眾所熟知的夏鋼導(dǎo)演，憑此片遭遇了豆瓣評分4.4的滑鐵盧。影評人黃文杰打出4分，他認為：“本片試圖通過一樁搶劫案，對女性心理和兩性關(guān)系做出帶有倫理學(xué)意義的探討，結(jié)果因為乏味膚淺的劇情、莫名其妙的韓國演員(編者注：指片中飾演丈夫的南宮珉)和可怕的后期配音，成為一部小題大做糟蹋演員矯情而又無聊的爛片。”影評人賽人也給出了相同的分數(shù)：“妄圖從對男性的不信任，上升到對體制的擔(dān)憂。只是這種不安全感還不夠潤物細無聲，細節(jié)的匱乏，使影片的質(zhì)感打了不少折扣?！?/div>
電影劇照
雖然這部電影存在著諸多槽點，但是，它所探討的核心問題——信任、道德與見義勇為——卻是自古以來哲學(xué)家們孜孜不倦探索追求的問題。道德是什么?我們是否有權(quán)利對他人的道德提出要求?從良善的內(nèi)心出發(fā)做事和從理性判斷出發(fā)做事有何本質(zhì)區(qū)別，又孰優(yōu)孰劣呢?不救助眼前落水的小孩，與不關(guān)心遠方饑饉之中的兒童，兩者是否有著同等的不道德呢?
在《如果沒有今天，明天會不會有昨天》一書中，瑞士哲學(xué)家伊夫·博薩爾特(YvesBossart)在我們眼前展開了一系列令人瘋狂、深感糾結(jié)的思想實驗，今天我們來做其中的兩個道德實驗。
特蕾莎修女與精神病患
請想象兩個人物：一位心地善良，擁有杰出的道德性格，本性上就傾向道德正確的行為。她幾乎從未思考過道德問題，但總是從本能做出正確的事。如果別人問她，為什么如此為他人奉獻自己，她總是說：“我無法不這么做?！痹谒男袨槔?，反映的是她善良、充滿同情心的本質(zhì)，她樂于為他人犧牲奉獻，總是熱情地關(guān)懷窮人、病人、流離失所以及被歧視的人，為此她獲得了諾貝爾和平獎。讓我們稱呼這位女士為特蕾莎修女。
第二個人物是一名精神病患，病癥是他對其他人欠缺同情心，如果有人在他面前受苦，他完全不會有感覺，他會在旁邊看，沒有想幫忙的沖動。然而隨著時間過去，他也學(xué)會了如何處理同情心匱乏的問題，他對道德進行許多思索，理解最重要的各家理論，也知道什么是對，什么是錯。此外他還給自己設(shè)置了一套嚴格的紀律，雖然他的心是冷的，而且他的本性并不傾向行善，但是他讓自己的行為嚴格遵循道德的思考，他每次都重新克服自私的傾向，總是做出正確的事。此時他已經(jīng)把自己的一生都奉獻給在全世界消除貧窮的工作，由于貢獻卓著，他也得了諾貝爾和平獎。讓我們稱這位先生為富有紀律的精神病患。
無論是特蕾莎修女還是富有紀律的精神病患，所做的都是道德正確的行為，從表面看來，兩人幾乎沒有差別。不過特蕾莎修女有道德且良善的性格，所行的善事都是由衷出發(fā)，而富有紀律的精神病患卻是只憑道德思索行動，內(nèi)心沒有同情也沒有助人的渴望，他欠缺善良的性格。不過特蕾莎修女也欠缺道德的思維：她沒有行事的原則，也無法為自己的決定說明理由，她就是一直行善，就像本能一?樣。
現(xiàn)在要請你回答的問題是：這兩人當中誰是更好的典范?誰的人生更值得贊美?哪一個人更符合你所想象的道德理想?
這個思想游戲要追溯到亞里士多德，他在《尼各馬可倫理學(xué)》一書里勾勒出了德性倫理學(xué)(EthikderTugenden)。在進行道德判斷時，效用論首重的是行為的結(jié)果，義務(wù)論檢查行為本身有沒有損害任何原則，德性論則關(guān)注行為者的本人及其性格。根據(jù)亞里士多德的德性倫理學(xué)，最重要的并非我們的行為是否有好的結(jié)果，或者我們做的是不是好事，而是我們要成為美好的人——德性論的基本問題不是“我該做什么”，而是“我應(yīng)該做哪一種人”。
當我們譴責(zé)或稱贊他人時，著眼的常常都是他的個性與人格，比起判斷他人的行為，我們更常判斷他人的特性與本質(zhì)。我們贊美一個人富有同情心、有勇氣、寬容、誠實，以及樂于助人，批評另一個人自私自利、不顧慮旁人、吝嗇、懦弱，以及不誠實。誠實的人有時也可以說謊，就像樂于助人的人有時也可以說“不”。我們評判這些人首先不是依據(jù)他的行為，而是看他們內(nèi)在的優(yōu)點與缺點，如果有些行為引起我們注意，是因為其中呈現(xiàn)了行為者的性格與人格。借由作為，我們表現(xiàn)出自己是怎樣的人。
在富有紀律的精神病患的案例里，情況就不一樣：他雖然依循道德思維而行為，但是背后并沒有充滿美德的人格特質(zhì)，道德就他而言是理智的事，而無關(guān)情感;特蕾莎修女則完全不同：在她的德性行為中，顯露的是她充滿同情心的本性與善良的性格，她如果不幫助別人，自己就會寢食難安，助人對她來說，是幸福與充實的人生中不可或缺的一部分，就像睡眠與飲食一樣。然而，如果她的道德直覺突然讓她判斷錯誤，或者突然完全失靈，會發(fā)生什么事呢?她還能仰賴她的道德方向感嗎?這時候，智性的理解會不會是很好的支柱，能幫助她修正錯誤?
亞里士多德認為，對真正成功的、既善美又幸福的人生而言，性格美德與理智美德兩者都不可或缺，也就是說，美好的人除了正確的性格，也要有正確的思想。富有紀律的精神病患只做到一半，因為他只是執(zhí)行其理智所要求的事，盡管這也值得贊賞，但是依照亞里士多德的說法，這個人不會幸?！麩o法發(fā)展他自己，他的本性只能停滯不前。不過特蕾莎修女同樣不符合理想，因為她的善心仰賴著偶然性的眷顧，她善良的心性可能突然有一天就消失了，或者甚至變得與原來相反——她缺乏理智與良好理由的引導(dǎo)，情感隨時可能犯錯，也可能產(chǎn)生變化。換言之，如果特蕾莎修女從小在強盜集團里長大，她還會不會是這樣的性情呢?
亞里士多德認為，理智應(yīng)該引導(dǎo)我們的性情——特別是萬一性情朝錯誤的方向發(fā)展的時候，理智也應(yīng)該在具體的事態(tài)中協(xié)助我們做出判斷。光是有良好的動機是不夠的，我們還必須知道，在具體的狀況中，那個善究竟是什么。我該多長時間去看一次我的父母?什么時候我應(yīng)該允許我的小孩看電視?我應(yīng)該對女友說我對她越來越?jīng)]有感覺了嗎?我該如何告訴一個人，這份工作不適合他?在這些例子上，我們需要非常纖細的道德神經(jīng)，也就是亞里士多德說的判斷力，并認為這需要經(jīng)驗的輔助，就像醫(yī)生需要臨床經(jīng)驗，才能在具體的情況里做出對的判斷。同樣地，在道德事件上，我們也需要經(jīng)驗與判斷力，才能知道如何在具體的案例下實踐道德的善。我們的性格與本性確立目標，理智則負責(zé)找出達成目標的途徑與手段。
根據(jù)亞里士多德的理想，這些目標是處在兩個極端之間的中點，就像美德一樣：勇敢位于膽怯與沖動冒進之間，慷慨大方位于浪費與吝嗇之間，友善可親則介于諂媚與動輒爭辯之間。每一項美德都是各自向度上的黃金中點，擁有黃金比例。而且這些美德都是可以訓(xùn)練、熟練與調(diào)整的，美德是一種態(tài)度，人人都可以通過鍛煉而取得。知足、勇氣、大方，以及同情心這些美德，亞里士多德認為都可以后天習(xí)得。只要反復(fù)做出正確的行為，這些正確的態(tài)度與性情就會在心里生根：膽怯會消失，揮霍無度會減少，同情心會增長。亞里士多德認為應(yīng)該要有講求快樂的教育——畢竟我們不只應(yīng)該實踐道德之善，也應(yīng)該要為此感到快樂。
池中小孩
請想象一下，你在上班的路上經(jīng)過池塘，突然間你注意到，有個幼小的孩子在池里快淹死了，除了你以外沒有別人可以救他。如果你很快采取行動，進到池塘里去，你可以救起這個孩子，然而你昨天剛買的昂貴的皮鞋跟褲子就都完了，都只能丟掉，此外你還會錯過重要的會議。你應(yīng)該救這個小孩嗎?這不是個適當?shù)膯栴}，當然你應(yīng)該救那個小孩!為什么?因為這是在你的能力之內(nèi)，而且你沒有什么了不得的損失，跟一條人命比起來，損失衣服跟錯過會議能算什么呢?
好，如果是這樣的話，那我們大多數(shù)人都會進退兩難：因為如果我們不是把錢花在那些我們并不真正需要的消費商品上，而是把這筆錢捐出去，那我們隨時都可以拯救貧困兒童的性命。我們本來可以不必買那么昂貴的鞋子跟褲子，這筆錢本來是可以捐贈的。
那么，我們這些買得起奢侈品的人，是不是就像讓小孩在眼前溺死而見死不救的人一樣?我們有義務(wù)去幫助貧困的人，就像我們有義務(wù)把小孩從池塘中救出來一樣嗎?
這個知名的例子出自澳洲哲學(xué)家辛格之手。辛格是非?；钴S的思想家，致力于維護動物福祉及消滅貧窮，貧窮一直屬于人類世界面臨的最大挑戰(zhàn)，直到今天也仍然如此。其實我們?nèi)荚缇椭滥切?shù)據(jù)：1%的人擁有將近一半的世界財富，超過40%的人活在貧窮之中，換句話說，約27億人每日收入低于兩美元，其中超過10億人的每日生活費甚至不到一美元，這些人嚴重缺乏飲用水、糧食與醫(yī)藥，每天有25000名兒童因貧困而死亡，每天!這些兒童其實是可以不必死的，辛格相信我們可以消滅這些貧窮，而且他還相信，我們對此負有道德義?務(wù)。
讓我們更仔細一點看他的論證。這個池塘的例子便是辛格論證的起點，在這里，我們每個人都會同意，我們有道德義務(wù)去拯救那個小孩的生命，即便會因此毀掉昂貴的衣服。但是只有很少數(shù)人會認為，我們因此再也不可以買昂貴的衣服，而是必須把錢捐助發(fā)展中國家的發(fā)展援助。所以，池塘邊的情況跟我們的日常生活到底哪里不一樣?首先，距離不同：池塘里的小孩在我們眼前溺死，但是非洲與亞洲的小孩，卻死在離德國很遠的地方。俗話說，“眼不見為凈”，我們?nèi)狈ψ銐虻那榫w來促成行動，因為不是近在眼前，我們就沒有動機?？墒牵嚯x遠近在道德考慮上重要嗎?距離遙遠就可以充當不作為的正當理由嗎?大概不行吧。因為如果我們能光靠按個按鈕，或者能把手臂直接伸到非洲去拯救小孩的性命，那我們無論如何都應(yīng)該這么做。
也許關(guān)鍵在于欠缺直接的關(guān)系?既然我們住在歐洲，我們不可能直接到非洲當?shù)厝ミM行救援，而是必須以財物支持其他人去救援。不過池塘的例子也可以改一下：假設(shè)我們不會游泳，唯一救那小孩的辦法，就是給救生機器人投一塊銅板，然后機器人就會游過去把小孩救起來。當然，那樣的話每個人都會投幣的。也許你會說，問題沒那么簡單，許多慈善機構(gòu)都會濫用捐款，天知道那些援助會不會送到非洲。但是我們也可以說，假如那臺救生機器人只有50%的成功率，每兩個案例里它只能救起一個小孩，你會因此就不投那個銅板嗎?大概不至于吧。
還有一些地方是池中小孩與因貧窮而死的小孩的不同之處。在池塘邊，你是唯一能拯救小孩的人，可是世界上另外還有成千上萬的人可以捐錢。不過，這足夠當成不捐錢的理由嗎?假設(shè)除了你以外，池塘邊還有另外三個人，但是沒有人出手，這就能減少你拯救小孩的道德義務(wù)嗎?能完全免除嗎?
也許關(guān)鍵并不在于救助者的多寡，而是在于等待救援的人數(shù)?假如池塘中有三個孩童將要溺斃，而你只能救出其中一人?這個情況比較符合今天真實的狀況：每天有25000名兒童死于貧困。不過這能解除你救助的義務(wù)嗎?完全不救人，會比任意救一個，但是讓另外兩個死去更好嗎?
讓我們把例子再做點變化：假設(shè)有個小孩在游泳池里正要淹死，而且他是被另外一個孩子推下去的，游泳池邊有池中小孩的母親、推人的小孩，以及“飛魚”菲爾普斯，世界上最強的游泳選手。誰最該跳下去救人?這個例子表明的是，在救助者跟急需拯救的小孩之間，可以有哪些不同的關(guān)系：推人下水的小孩是禍首，菲爾普斯是救援能力最強的人，母親是池中小孩社會關(guān)系上最親近的人。誰救助的義務(wù)是最大的呢?我認為是菲爾普斯，即便這個問題不是他造成的也一樣。為什么?只是因為救個人對他而言太輕松了。當然，在事情過去之后，那個把人推下水的孩子應(yīng)該要接受一頓教訓(xùn)，好讓這樣的事以后不再發(fā)生。因為一般說來，最直接負有義務(wù)的人是肇事者。
每顆螺絲釘都大有可為
倫理學(xué)上有所謂消極義務(wù)與積極義務(wù)，消極義務(wù)要求我們不得給別人造成傷害，而積極義務(wù)則要求我們提供援助。在我們的觀感里，傷害別人比不幫助別人更壞，所以不傷害他人的消極義務(wù)，比要幫助別人的積極義務(wù)更為重大。因此一般說來，誰要是造成傷害，誰就應(yīng)該負責(zé)補償，但是因為那個推人的孩子不會游泳，所以菲爾普斯必須下水救人。
當我們把游泳池的例子轉(zhuǎn)換到世界的貧窮問題上，誰是推人的小孩，誰是池中小孩的母親，誰是菲爾普斯，這些問題一點都不容易回答。問題的脈絡(luò)太過復(fù)雜，實證的數(shù)據(jù)不夠清晰也充滿爭議。盡管如此，這三組區(qū)分或許可以讓我們看清楚責(zé)任范圍的問題：肇事者可以是進行剝削的跨國企業(yè)、腐敗的獨裁者，或那些維護不公平貿(mào)易關(guān)系的機構(gòu);救援能力最強的或許是聯(lián)合國教科文組織(UNESCO)、世界銀行或者紅十字會;關(guān)系最親近的則是貧困兒童的家庭、村落社群或者當?shù)貒摇?/div>
辛格強調(diào)我們有救援的義務(wù)，他標舉的口號是“有能力的，就該救人”。相對地，在耶魯大學(xué)任教的德國哲學(xué)家博格(ThomasPogge，1953年—)要求的是，我們有義務(wù)不要造成傷害，以及，有義務(wù)將造成的傷害加以彌補。博格相信，我們?nèi)紖⑴c制造了全球的貧窮問題，所以我們負有彌補損害的義務(wù)。根據(jù)博格的理念，我們根本不應(yīng)該跟腐敗與極權(quán)的政府進行交易，因為這些政府剝削他們的人民，從向西方國家出口原物料賺取利潤，再用進口的武器維持政權(quán)，博格認為這形同窩贓。此外，豪奢的掌權(quán)者還可以把個人的負債變成國家債務(wù)，也可以以國家之名不斷舉債花用。這種游戲規(guī)則是不公平的，我們卻參與這種游戲，我們提供武器，提供貸款，并向他們購買原物?料。
對此英國哲學(xué)家米勒(DavidMiller，1942年—)提出反駁：他認為要負主要責(zé)任的不是全球秩序，而是個別國家與他們的專制暴君，因為并非所有國家都受到現(xiàn)行秩序的損害，有些國家在克服貧困問題上能夠擺出很出色的成果;在一條路況很差的路上，如果發(fā)生個別的意外，負首要責(zé)任的還是汽車司機，而不是建設(shè)局。
在今天這個由全球網(wǎng)絡(luò)聯(lián)結(jié)起來世界里，各種關(guān)系脈絡(luò)變得幾乎再也看不清楚。在每個購物決定中，我們都對這些關(guān)系造成極小的影響——我們支持了一些人，忽略了另一些人。此外，作為生活在民主政體里的人，我們可以參與決定明天的全球游戲規(guī)則該是什么模樣，可惜我們能轉(zhuǎn)的那顆螺絲釘卻是極其微小，就像一小滴冷水落在滾燙的石頭上。然而，像辛格或博格這樣的哲學(xué)家說明了一點：只要你相信石頭的溫度會隨著每滴冷水降低一點點，我們就還是大有可為。
《如果沒有今天，明天會不會有昨天》
[瑞士]伊夫·博薩爾特(YvesBossart)著
民主與建設(shè)出版社·讀行者2017年1月
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